La banalidad de la injusticia
En-claves del pensamiento
Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, División de Humanidades y Ciencias SocialesEn este texto hacemos una lectura de las injusticias estructurales a partir de la noción de banalidad que Hannah Arendt utilizó para calificar al mal cuando estudió el comportamiento de Eichmann durante el juicio en Jerusalén en 1961. Para esto, proponemos un diálogo entre Arendt, Judith Shklar e Iris Marion Young. El artículo se divide en tres secciones. En la primera sección hacemos una breve reposición del tratamiento de la cuestión del mal en la filosofía occidental monoteísta, de la que ciertamente son herederas Arendt, Shklar y Young, y de la injusticia según estas dos últimas autoras. En la segunda proponemos un análisis de la injusticia estructural en términos de banalidad, iluminando la obra de Arendt con la de Young y Shklar y viceversa, con especial énfasis en el estudio que hizo Young sobre Arendt. Finalmente, en la última sección sostenemos que la tematización de la injusticia como a la vez banal y estructural permite percibir de manera más clara la dimensión política de nuestra responsabilidad por ella y remarcar que esta responsabilidad tiene una doble pertenencia individual y colectiva.

			En el presente artículo proponemos un análisis de la banalidad de la injusticia, haciendo una exégesis de la banalidad que califica el mal en la formulación de Hannah Arendt junto con la injusticia estructural según los estudios de Judith Shklar e Iris Marion Young. Si bien Arendt no tematizó la injusticia, le imprimió efectivamente un nuevo matiz al problema del mal al divorciarlo definitivamente de una voluntad demoníaca y asociarlo con la banalidad. El objetivo de nuestro texto es pensar si se puede hacer una lectura de las injusticias estructurales a partir de la noción de banalidad que Arendt utiliza para calificar al mal cuando analiza el comportamiento de Eichmann durante el juicio en Jerusalén en 1961. La pregunta que sostiene esta investigación es si podemos desplazar esta conceptualización del mal hacia la injusticia. No nos pronunciaremos aquí acerca de la relación entre el bien y la justicia. Nuestra preocupación principal es la injusticia y creemos, como Elizabeth Anderson e Iris Marion Young, que hay razones, inclusive metodológicas, importantes para concentrarse en las injusticias y dejar de entenderlas como fallas respecto de una idea de la justicia más o menos perfecta, como fenómenos deficientes respecto de una supuesta realidad social que no es en sí misma problemática o de una imagen ideal que describe un mundo perfectamente justo.

		El artículo se divide en tres secciones. En la primera sección haremos una breve reposición del tratamiento de la cuestión del mal en la filosofía occidental monoteísta, de la que ciertamente son herederas Arendt, Shklar y Young, y de la injusticia según estas dos últimas autoras. En la segunda proponemos un análisis de la injusticia estructural en términos de banalidad, iluminando la obra de Arendt con la de Young y Shklar y viceversa. Finalmente, en la última sección esbozamos la relación entre la banalidad y la injusticia.

		Desde Agustín de Hipona, en la tradición de la filosofía monoteísta occidental el mal tiende a ser concebido no como una sustancia o entidad sino como resultado del libre albedrío, que a su vez es pensado como un bien otorgado por Dios que nos permite tanto obrar rectamente como pecar.

			

				

				

					
Según lo relata Richard Bernstein, Arendt afirmó en 1945: 'el problema del mal será la cuestión fundamental de la vida intelectual de la postguerra europea'.

			

				

				

					
Únicamente la pura y simple irreflexión -que en modo alguno podemos equiparar a la estupidez- fue lo que le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo. Y si bien esto merece ser clasificado como 'banalidad', e incluso puede parecer cómico, y ni siquiera con la mejor voluntad cabe atribuir a Eichmann la diabólica profundidad, también es cierto que tampoco podemos decir que sea algo normal o común.

			

				

				

					
Arendt se equivocó, el mal no se convirtió en un problema filosófico central. A pesar de que ella le imprimió un matiz que ningún estudio sobre el mal puede ignorar, lo que efectivamente se convirtió en un tema de discusión mayor de la filosofía fue la injusticia -si bien, como apunta Judith Shklar, la injusticia no ha tenido como tema el mismo peso que tiene la justicia y sólo recientemente se la analiza como un fenómeno independiente.

			

				

				

					
En su célebre obra
En esta senda de Shklar, Iris Marion Young dio un paso más allá de cierta tendencia individualista del tratamiento shklariano y pensó la injusticia como un fenómeno estructural. La ocurrencia de una injusticia no se agota meramente en los actos aislados de un individuo, sino que remite a la existencia de estructuras sociales que 'sitúan a grandes grupos de personas bajo la amenaza sistemática del abuso o de la privación de los medios necesarios para desarrollar y ejercitar sus capacidades'.

			

				

				

					
Creemos que al igual que la banalidad del mal de Eichmann, la injusticia entendida como estructural no es asimilable a una
Una de las controversias comunes de los estudios arendtianos es la pregunta sobre si la crítica de Arendt a la concepción hegemónica de los derechos humanos da lugar para abordar la justicia.

			

				

				Una oposición contraria a esta afirmación se puede encontrar en
Hablar de injusticia antes que de justicia tiene varias virtudes epistémicas y normativas. Una concepción idealizada de la justicia no explica ni se aplica a ninguna sociedad humana, por lo que o bien es superflua, o bien (lo que es peor) si queremos aplicarla en un contexto social determinado para detectar y remediar injusticias probablemente terminemos haciendo más daño. Al no detectar las injusticias reales, al invisibilizarlas, existen grandes probabilidades de ofrecer soluciones que sólo profundicen las injusticias. Como señaló Elizabeth Anderson,

			La enfermedad epistémica de la teoría ideal [aquí proponemos entender 'teorías de la justicia'] proviene del hecho de que si no se anticipa que puede aparecer un cierto tipo de injusticia, se puede fracasar en representar el estado ideal como un estado que carece de esa injusticia y se puede incluso permitir que esa injusticia ingrese sin que lo sepamos en el estado ideal.

			

				

				

					
Pensamos que el análisis de Arendt sobre el derecho a tener derechos con el que ella critica el ideal de los derechos humanos a partir de su trabajo crítico basado en la experiencia de los apátridas funciona como los acercamientos no-ideales a las injusticias de los contextos sociales existentes, tal como los tematizan Anderson y Young. En el capítulo 'Las perplejidades de los derechos humanos' que cierra la sección sobre el imperialismo en
La pérdida de la ciudadanía expone ese
El derecho a tener derechos relaciona la singularidad de la natalidad con la pluralidad de actores que pueden aparecer en el espacio público. La ley (lo jurídico) debe ser entendida en términos opuestos al modo en el que el totalitarismo concibe la ley, i. e., como ley de la naturaleza o ley de la historia, y pasa a tener por el contrario su anclaje político (no iusnatural ni prepolítico) en la igualdad de derechos que restringen en la arena pública de lo político el poder soberano del Estado. De acuerdo con Arendt, las injusticias de todo tipo que vivieron los apátridas tenían su origen en la falta de pertenencia a una comunidad política, por eso subraya que estos no pedían derechos como seres humanos sino como judíos, polacos, alemanes, etcétera. Esto último podría hacernos concluir que para Arendt los derechos dependen de un Estado-nación; sin embargo, ella deja muy claro que se trata de comunidades políticas, pues la injusticia vivida por los apátridas es causada por la concepción misma del Estado como representante de una nación entendida en términos esencialistas y prepolíticos. La importancia normativa de la comunidad política, por contraposición al Estado, se cifra en la siguiente tesis: 'Nuestra vida política descansa en la presunción de que podemos producir la igualdad a través de la organización porque el hombre puede actuar en un mundo común, cambiarlo y construirlo
Abordar la injusticia de la condición de los apátridas nos conduce, así, a dejar de pensar en individuos recortados de sus relaciones sociales y por esto es que Arendt y Young pueden entablar un diálogo fecundo acerca de la relación entre grupos sociales y la responsabilidad por la justicia. Quizás la mayor diferencia entre Arendt y las teóricas de la injusticia está en que ella es poco afín a la idea de grupos sociales, pues contrapone lo social a lo político, lo que explica su pobre compromiso con el feminismo y otros movimientos de desobediencia civil. En parte, como bien lo señala Young, para Arendt la destrucción de lo político en el totalitarismo se dio por un repliegue a lo social, repliegue por el cual las personas que, 'como Eichmann, se centraban en sus familias y en hacer su trabajo',

			

				

				Young,
Esta presume que el individuo es ontológicamente anterior a lo social. Tal ontología social individualista se corresponde con una concepción normativa del sujeto como independiente. El yo auténtico es autónomo, unificado, libre y hecho a sí mismo, se sitúa fuera de la historia y de las afiliaciones, y elige su propio plan de vida por sí mismo.

			

				

				

					
Arendt estaría de acuerdo con esta afirmación, como vimos en su crítica a los derechos humanos enarbolados en la condición humana de cada individuo. Lo que Arendt critica es, antes bien, el abandono de lo público en favor de los intereses privados, la desvinculación con otros miembros de los grupos sociales oprimidos -de ahí su noción, tomada de Bernard Lazare, del paria consciente, aquel que desde la marginación puede actuar políticamente-.

			

				

				

					
Sin embargo, Arendt no accedió fácilmente a pensar la injusticia estructural. A pesar de que el espacio público que ella contrapone al espacio privado es agónico, ahí donde el agón no es únicamente competencia sino también resistencia,

			

				

				

					
Young comienza el texto explicitando la pregunta que motivó este estudio en particular y a la cual Arendt no habría sido muy receptiva: '¿cómo deberíamos pensar los agentes morales sobre nuestra responsabilidad en relación con la injusticia social estructural?'.

			

				

				Young,
Arendt está en contra de la culpabilidad colectiva porque esta última negaría la responsabilidad. Una de las interpretaciones erróneas de la banalidad del mal es asumir que la banalidad califica a los actos de Eichmann y no al mal, lo que exculparía a Eichmann como un engranaje en un sistema criminal o que sólo siguió órdenes. En su reporte sobre el juicio en Jerusalén, ella deja muy clara su postura sobre la responsabilidad:

			Si el acusado se ampara en el hecho de que no actuó como tal hombre, sino como un funcionario cuyas funciones hubieran podido ser llevadas a cabo por cualquier otra persona, ello equivale a la actitud del delincuente que, amparándose en las estadísticas de criminalidad -que señalan que en tal o cual lugar se cometen tantos o cuantos delitos al día-, declarase que él tan solo hizo lo que estaba ya estadísticamente previsto, y que tenía carácter meramente accidental el que fuese él quien lo hubiese hecho, y no cualquier otro, por cuanto, a fin de cuentas, alguien tenía que hacerlo.

			

				

				

					
Nada obligaba a Eichmann a actuar de esa manera y Arendt da varios ejemplos de resistencia al interior del régimen nazi para mostrar que, aunque la acción política está muy limitada en un Estado totalitario, la resistencia y la conciencia no lo están. Para Arendt, la acción política puede contrarrestar la inercia del sistema.

			

				

				

					
En estos procesos, en los que los acusados habían cometido delitos 'legales', se exigió que los seres humanos fuesen capaces de distinguir lo justo de lo injusto, incluso cuando para su guía tan solo podían valerse de su propio juicio, el cual, además, resultaba hallarse en total oposición con la opinión, que bien podía considerarse unánime, de cuantos les rodeaban.

			

				

				Arendt,
Este párrafo explica una de las acepciones de la banalidad del mal: la irreflexión. Es respecto de las opresiones y de la marginación social cotidianas, más que solamente respecto de actos que relacionaríamos con el mal como el genocidio o la creación de las fábricas de la muerte, donde aparece esa necesidad normativa de reflexionar para juzgar y de detectar la injusticia estructural allí donde todo sucede dentro de los parámetros de la legalidad. Es importante recordar aquí que el juicio en Arendt no es un ejercicio individual; por el contrario, al estar basado en el juicio reflexionante kantiano, se orienta hacia la comunicabilidad.

			

				

				

					
Esto aclara aún más la noción de 'banalidad' que califica al mal. Por un lado, denota la falta de profundidad, una falta de origen (por esto es que abandona 'radical' y adopta 'banal' como atributo de 'mal'). Su segunda acepción es la irreflexión. El tercer sentido, el más importante, es el de hacer superfluos a los seres humanos. Este es un proceso que se inicia con la pérdida de los derechos civiles y termina anulando la espontaneidad necesaria para la acción política:

			Matar en el hombre a la persona jurídica. Ello se logra, por un lado, colocando a ciertas categorías de personas fuera de la protección de la ley y obligando al mismo tiempo al mundo no totalitario, a través del instrumento de desnacionalización, al reconocimiento de la ilegalidad; ello se logra, por otro lado, situando al campo de concentración fuera del sistema penal normal y seleccionando a sus internados fuera del procedimiento judicial normal en el que a un delito definido corresponde una pena previsible.

			

				

				Arendt,
En un segundo momento, ocurre el asesinato de la persona moral, para el que Arendt pone el ejemplo de la madre griega que debe elegir entre uno de sus dos hijos. Un tercer momento es aquel por el cual se cancela 'la singularidad de las personas', cancelación que a su vez implica la pérdida de la libertad como espontaneidad y que reduce a todas y cada una de las personas a una identidad inmutable de meras reacciones. Estos rasgos de la noción de superficialidad son, creemos, muy fértiles a la hora de pensar la banalidad de la injusticia.

		¿Equiparamos mal e injusticia al hablar de banalidad de la injusticia? Podríamos decir que la diferencia entre uno y otra está en que la injusticia es sistémica y no refiere meramente a la coacción violenta sino a prácticas sociales cotidianas que son estructurales y 'no tanto el resultado de las elecciones o políticas de unas pocas personas'.

			

				

				Young,
A las grandes y profundas injusticias que sufren algunos grupos como consecuencia de presupuestos y reacciones a menudo inconscientes de gente que en las interacciones corrientes tienen buenas intenciones, y como consecuencia también de los estereotipos difundidos por los medios de comunicación, de los estereotipos culturales y de los aspectos estructurales de las jerarquías burocráticas y los mecanismos del mercado.

			

				

				
Ciertamente, en el caso particular de los crímenes cometidos por Eichmann no podemos hablar de injusticias estructurales por la cuales un grupo oprime de manera pasiva a otro grupo. Nuestra intención es antes bien relacionar la noción de banalidad de Arendt con la injusticia entendida en términos estructurales para iluminar una noción de responsabilidad política que sirva para entender la acción política como transformativa de las condiciones estructurales de la injusticia.

			La idea de que las injusticias son estructurales parecería hacer desaparecer la noción de responsabilidad tanto individual como colectiva. Al hablar de banalidad de la injusticia se puede pensar en daños cuyos culpables son difíciles de identificar pero que se constatan de manera persistente para ciertos grupos sociales. Veamos por qué una visión de la injusticia como banal no quita responsabilidad, sino que, por el contrario, resalta el carácter político de la responsabilidad que tenemos por las injusticias.

			Hay una responsabilidad política en Arendt que Iris Marion Young considera útil para pensar la responsabilidad en relación con la injusticia estructural y con la acción transformativa. El totalitarismo sucede en gran medida por un proceso de destrucción del espacio público, una cancelación que es producto de coartar la acción conjunta de las personas por medio de aislar a los sujetos los unos de los otros. Es un hecho que Young reconoce que 'la injusticia estructural no es tan horrible como un genocidio perpetuado de forma sistemática'.

			

				

				Young,
Ciertamente, no podemos equiparar las democracias liberales ni la opresión cotidiana que en ellas se vive al totalitarismo, a eso que Arendt llama la 'dominación total' y que culmina con los campos de exterminio. No obstante, podríamos decir de las injusticias estructurales, como decía Jaspers sobre el mal (frase que Arendt le retransmite a Scholem), que son un hongo que invade todo. El carácter estructural de la injusticia se refuerza en cada acto cotidiano, de ahí su banalidad, en la iteración de acciones irreflexivas no sólo en apariencia inocuas, sino además revestidas de virtud y de legalidad. La banalidad de la injusticia se reproduce también por efecto de un déficit moral y epistémico que obtura la posibilidad misma de detectar las maneras en las que incurrimos en injusticias y daños al actuar en contextos configurados por varios sistemas de injusticias solapados. Siguiendo a Arendt, Young orienta la responsabilidad por la justicia a la acción y no a la acción sin más, sino a la acción transformativa de las condiciones estructurales bajo las cuales la injusticia puede ocurrir en primer lugar. Esta acción responsable orientada al futuro sólo puede ser colectiva, es decir organizada, sin que esto implique que el deber de transformar una realidad injusta no recaiga también en individuos.

			El punto más importante al que llega Young de la mano de Arendt es, a nuestro juicio, que la desmovilización y la desactivación de cualquier acción política organizada para oponerse a la consecución de las fábricas de muerte de un régimen estatal determinado fue producto también de una falta de responsabilidad política por parte de muchísimas personas del colectivo
Lo opuesto a la banalidad de la injusticia es la responsabilidad política por la injusticia. Pensamos que la tematización de la injusticia como a la vez banal y estructural permite percibir de manera más clara la dimensión política de nuestra responsabilidad por ella y remarcar que esta responsabilidad tiene una doble pertenencia individual y colectiva. Se puede estar a la altura que demanda esa responsabilidad por la injusticia estructural actuando en la comunidad política (no meramente en la estatalidad) de manera articulada para transformar la realidad.

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Agustín concluye sobre el libre albedrío: 'Así resulta que ni siquiera aquellos bienes que anhelan los pecadores son en manera alguna males, ni lo es tampoco la voluntad libre del hombre, que hemos reconocido que debe clasificarse en la categoría de los bienes intermedios. No; el mal consiste en su aversión del bien inmutable y en su conversión a los bienes mudables; y a esta aversión y conversión, como que no es obligada sino voluntaria, sigue de cerca la digna y justa pena de la infelicidad',
Rousseau (1754)

					Kant, Immanuel. “Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft”. En , volúmen VI: 1-102. Berlin: Akademie der Wissenschaften, 2016.Immanuel Kant, 'Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft', en
F. W. J. Schelling es un capítulo fundamental en la historia del tratamiento del mal. Aquí, por nuestros objetivos, no nos detenemos en él. Remitimos a la obra de Ana Carrasco Conde para un estudio pormenorizado al respecto, sobre todo a su Carrasco Conde, Ana. . Madrid: Plaza y Valdez, 2013.Ana Carrasco Conde,

					Bernstein, Richard J. “¿Cambió Arendt de opinión? Del mal radical a la banalidad del mal”. En , editado por Fina Birulés. Barcelona: Gedisa, 2000.Richard J. Bernstein, '¿Cambió Arendt de opinión? Del mal radical a la banalidad del mal', en

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					Shklar, Judith. . Traducido por Alicia García Ruíz. Barcelona: Herder, 2013.Judith Shklar,

					Young, Iris Marion. . Traducido por Cristina Mimiaga Bremón. S. Madrid: Morata, 2011.Iris Marion Young,
Nuestra responsabilidad es también respecto de lo que Judith Shklar llama 'injusticia pasiva', que ella retoma de Cicerón como una 'noción estrictamente cívica' Shklar,
Una oposición contraria a esta afirmación se puede encontrar en Birmingham, Peg. . Traducido por Luciano Banchio Nelli. Buenos Aires: Prometeo, 2017.Peg Birmingham,

					Anderson, Elizabeth. “Toward a Non-Ideal, Relational Methodology for Political Philosophy: Comments on Schwartzman’s Challenging Liberalism”. , 24, núm. 4 (2009): 130-145.Elizabeth Anderson, 'Toward a Non-Ideal, Relational Methodology for Political Philosophy: Comments on Schwartzman's Challenging Liberalism',
Véase también Anderson, Elizabeth. . Princeton: Princeton University Press, 2010.Elizabeth Anderson,

					Arendt, Hannah. . Traducido por Guillermo Solana Díez. Madrid: Alianza Editorial, 2006.Hannah Arendt,

					O’Neill, Onora. “The Dark Side of Human Rights”. , 81, núm. 2 (2005): 427-439.Onora O'Neill, 'The Dark Side of Human Rights',
En un resumen de su trayectoria intelectual que es a la vez una interesante periodización del tratamiento del deber en el siglo XX, O'Neill cuenta que además de Kant también fue fuertemente influida en su conceptualización no-declarativa de los derechos por Simone Weil: 'Aunque pueda haber razones prácticas para enfocar los derechos más que los deberes en contextos específicos, advertí que Simone Weil tenía razón al sostener que 'la noción de obligación precede a la de derechos, que es subordinada y relativa a la anterior'', O’Neill, Onora. “Prefacio”. En , 9-20. Editado por Nuria Sánchez Madrid y Paula Satne. Valencia: Tirant Lo Blanch, 2018.Onora O'Neill, 'Prefacio', en
Arendt,
Young,

					Young, Iris Marion. . Traducido por Silvina Álvarez. Valencia: Ediciones Cátedra, 2000.Iris Marion Young,

					Arendt, Hannah. . Traducido por Vicente Gómez Ibáñez. Barcelona: Paidós , 2009.Hannah Arendt,

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					Arendt, Hannah. . Traducido por Carlos Ribalta. Barcelona: Lumen, 1999.Hannah Arendt,

					Drexler, Jane Monica. “Politics Improper: Iris Marion Young, Hannah Arendt, and the Power of Performativity”. , 20, núm. 4 (2007): 1-15.Jane Monica Drexler, 'Politics Improper: Iris Marion Young, Hannah. Arendt, and the Power of Performativity',
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					Arendt, Hannah. . Traducido por Carmen Corral Santos. Barcelona: Paidós, 2012.Hannah Arendt,

					Arendt, Hannah. . Traducido por Carmen Corral Santos. Buenos Aires: Paidós, 2002.Hannah Arendt,
Arendt,
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En el capítulo 2 de

					Acosta, María del Rosario. “Gramáticas de la escucha como gramáticas descoloniales: apuntes para una descolonización de la memoria”. , núm. 34 (2020): 14-40.María del Rosario Acosta, 'Gramáticas de la escucha como gramáticas descoloniales: apuntes para una descolonización de la memoria',
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